曹魏时期的政治改革
曹魏时期，是政治风向极具转变的时期。曹操一反士族人物的评价标准，提出唯才是用的口号，直接表示“负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术”的人皆可以在他那得到任用，故而得到了当时下层士人的支持，然而他的政权前期的挟天子令诸侯，后期的篡弑，皆没有一个光明的理想，因而到了曹丕的时代，为了赢得世家大族的支持，采用了陈群的九品中正制度，九品中正制度由中央官员给人物评论等级，至此士族无下品，上品无寒门，社会的阶级割裂更加严重。而后来趁势而起的司马家族更是没有一个响亮的口号，只提出一个孝字。所以后来的石勒笑道：曹孟德、司马仲达以狐媚取天下与孤儿寡妇之手，大丈夫不为，并非石勒高义，实在是这样得来的政权并不能得到强有力的支持，有许多内在的痼疾。苍白的理想不足以支撑飘摇的魏晋政权，此下君权衰落，士族势力空前高张。
东晋门阀政治
西晋本来立国不稳，八王之乱后元气大伤，受外族入侵灭亡，而当时的上层士人对于皇室亦并非衷心拥戴。刘曜（刘渊族子）纳惠羊皇后，问她“我何如司马家儿？”，羊皇后道：“胡可并言？陛下开基之主；彼亡国之暗夫，有一妇一子及身三耳，不能庇。妾何图复有今日？妾生于高门，谓世间男子皆然。自奉巾栉，始知天下有丈夫。”。而刘聪（刘渊第四子）出猎，令愍帝戎服执戟为导，百姓聚观，曰：“此故长安天子也。”故老或嘘欷流涕。平民百姓尚且为天子唏嘘（亦多是对自身命运的慨叹）上层士族却对此无丝毫怜悯，亦不得不说是当时的一种悲哀。
西晋灭亡后，东晋在江南自立。东晋起于琅琊王司马睿的南迁，此后王、庾、桓、谢四家大族分别执政，开启了中国历史上门阀政治的时代。司马睿在晋室的地位并不十分显赫，八王之乱时四处避祸，与利益无争反而导致了他与士族交好，之后听从王导的建议，出镇建邺，恰逢北方政权覆灭，便在江左开始了东晋的政权。随他南渡的王导无疑是这次活动中最大的功臣，此后，王导帮助司马睿在南方士族中建立威望，得到南方士族的拥戴，司马睿亦非常信任王导，有王与马共天下之说，王导为政宽和，深谙门阀势力平衡之道，到了晚年以至于公文没有打开就直接同意了，他曾说“人言我愦愦,后人当思此愦愦”。王导之后执政的是庾亮，他执政后一反王导的宽和，依法断事，因而大失人心，最后导致了苏峻之乱。桓温出身于不太高的门第世家，因而特别注重自己的事功，数次北伐，平定蜀国，建立了无数的军功，其政治野心也很大，然而受制于其他的高门世家，并未有更多的举动，曾叹道“既不能流芳百世，不足复遗臭万载耶？”。谢安曾是桓温的幕僚，和侄子谢玄打赢了关系东晋王朝命运的淝水之战，之后受司马道子排挤，淡出政治。而其侄子谢玄创办的北府军成为推翻东晋王朝的主要力量。
世说新语精读笔记
以下是《<世说新语>精读》（骆玉明）的读书笔记。
皇权与士权
《世说》以孔门四科：德行、政事、文学、言语分别作为开头的四章。第一篇是《德行》开篇便是汉末清议的重要人物的言行：
陈仲举言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志。为豫章太守，至，便问徐孺子所在，欲先看之。主薄白:“群情欲府君先入廨。”陈曰:“武王式商容之闾，席不暇煗。吾之礼贤，有何不可？”
郭林宗至汝南,造袁奉高,车不停轨,鸾不辍轭；诣黄叔度,乃弥日信宿。人间其故,林宗曰：“叔度汪汪如万顷之陂,澄之不清,扰之不浊,其器深广,难测量也。”
李元礼风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为己任。后进之士，有升其堂者，皆以为登龙门。
按余英时的说法，汉末士族迎来了一次自觉。自孔子将学术传播到民间以下，士族之责任无非为统治者维持一个名教，老子曰：“侯之门仁义存”，这名教无非是为侯门张目。及至汉末，士族们产生了一种新的自觉，在这自觉中，他们不再是维护名教的工具，或者说，在他们心中，名教已从一种工具上升到了一种哲学的高度，他们对名教的维系也由以前的本职工作变为一种宗教式的热诚。“陈仲举登车揽辔，有澄清天下之志”恰好地表现出了他跃跃欲试的心情。而这也是当时士族阶层的写照，当时的清议也正反应了士人热心政治，以天下为己任的态度，为了达成这个目的，他们相互标榜，借以抬高身价，又多将人物并称，亦为相互借势，比较有名的诸如“三君”、“八俊”、“八顾”等，他们在政治上相互呼应，实为一种新的势力，此下百年，士族始终活跃在政治舞台。
而与士族高涨相对的是王权的衰落，司马氏篡夺了曹家的天下，本就没有一个光明坦白的理由，甚至还在中国历史上第一次干出了弑君这种事情，其后统治乏力，搞出了个八王之乱，本来就脆弱的新政权，这么一折腾便分崩离析。东晋南渡，司马家在根本得不到世家大族的拥戴，在当时，南方士族是东吴遗留下来的世家，最著名的四家是朱张顾陆，张昭、张宏、顾雍、陆逊等皆是东吴重臣，东吴灭国后，其地位固然不与北方士族相抗衡。虽则北方士族的名位高于南方士族，东晋毕竟是桥居于此。
元帝始过江，谓顾骠骑曰：“寄人国土，心常怀惭。”荣跪对曰：“臣闻王者以天下为家，是以耿、亳无定处，九鼎迁洛邑，愿陛下勿以迁都为念。”
实际上，顾荣与元帝达成的是一种政治默契，江东士族承认东晋政权，因为他们需要一个统一的政权来避免北方入侵，然而他们需要的也仅仅是一个屏障为他们遮风挡雨，并不想要促成一个强大的政权来管理他们，这似乎是吴国以来江东士人们的一种默契。从吴国的历史中也可窥见端倪，三国有三次以少胜多的战役，官渡之战、赤壁之战、夷陵之战，后两个都是东吴打赢的，然而孙权终身打不下合肥城，已传为笑柄，自东吴起，防御实力超高，进攻水平极低。对比东晋，打赢了淝水之战，却屡次北伐未有任何成效，实在是当地士族掣肘。故而皇室主要仰仗北方侨居于此的士族（在元帝则是仰仗王导），给与他们各项特权，以致到后期这种特权已严重影响国家经济，而衰弱的东晋王室，连个土断（清理土地）都做不了，更别说要恢复中原了。
英雄与名士
“英雄”二字始见于《吕氏春秋》，“名士”始见于《韩诗外传》，先来看“英雄”。按照儒家传统的要求，人的最高境界是圣贤，然而圣贤的标准中，才能并不是最主要的，最主要的是符合儒家的道德规范。而汉末群雄并起，还以儒家道德来要求自身，则是略显迂腐的表现。在汉末的人物中，曹操无疑是首选的英雄。
曹公少时见乔玄，玄谓曰：“天下方乱，群雄虎争，拨而理之，非君乎！然君实乱世之英雄，治世之奸贼②。恨吾老矣，不见君富贵，当以子孙相累。”（《识鉴》1）
魏武将见匈奴使，自以形陋，不足怀远国，使崔季珪代当之，乃自捉刀立床头。事既毕，令间谍问曰：“魏王何如？”匈奴使答曰：“魏王信自雅望非常，然床头捉刀人，此乃英雄也。”魏武闻之，驰遣杀使于途。（《容止》1）
曹公问裴潜曰：“卿昔与刘备共在荆州，卿以备才如何？”潜曰：“使居中国，能乱人，不能为治；若乘边守险，足为一方之主。”（《识鉴》2）
乔玄是一个很欣赏曹操的人，他对曹操的评价是“乱世之英雄，治世之奸贼”，但凡英雄人物，其自我实现和创造性的能力极难抑制，故而只有在乱世，不以各种规范约束的社会方有其施展空间。然而曹操的魏国终为司马氏所篡弑，此后，东晋南渡，若王敦、桓温等人皆是曹操一流的枭雄，虽终事败，然在《世说》中所载的故事，每每称赏其豪爽气概，表明当时时人对他们虽有指责，同时又不乏爱惜和敬重，英雄的德行、事功的成败是一回事，但他们留下的快意人生，终是令人感动的。关于王敦的几条轶事如下：
王大将军年少时，旧有田舍名，语音亦楚。武帝唤时贤共言伎艺事，人皆多有所知，唯王都无所关，意色殊恶，自言知打鼓吹，帝令取鼓与之。于坐振袖而起，扬槌奋击，音节谐捷，神气豪上，傍若无人，举坐叹其雄爽。（《豪爽》1）
石崇厕常有十余婢侍列，皆丽服藻饰。置甲煎粉、沈香汁之属，无不毕备；又与新衣著令出，客多羞不能如厕。王大将军往，脱故衣，著新衣，神色傲然。群婢相谓曰：“此客必能作贼！”（《汰侈》2）
王处仲每酒后辄咏“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已”。以如意打唾壶，壶口尽缺。（《豪爽》4）
桓温晚于王敦，而与王敦共列一传，他们都试图篡位而不得，然则《世说》并未就此贬低他们
桓温行经王敦墓边过，望之云：“可儿，可儿”
桓公读高士传，至于陵仲子，便掷去曰：“谁能作此溪刻自处！”
桓公卧语曰：‘作此寂寞，将为文景所笑。’既而屈起坐曰：‘既不能流芳后世，亦不足复遗臭万载耶？’
王敦事败后被剖棺戮尸，而桓温见到王敦墓时反而分外怀念，足见其有谋逆之心，《世说》并未因其行为将其全盘否定，反而到了清代，李慈铭认为桓温是“包藏谋逆，引为同类”，其实，桓温固然不会以王敦谋逆而否定其人格，亦不会就因包藏谋逆而引以为同类，他应该是在更广泛的意味上喜欢王敦的人格豪迈与果敢罢了。李大约不明白，逆贼与世俗的君子不同，他们不会因为某人也是逆贼而喜欢他。而对于道德上极端的高士，桓温则是很难理解和佩服的，于陵仲子的故事大概是说，仲子的哥哥是齐国宰相，他认为哥哥拿的是不义之财，有一次，别人送了哥哥一只鹅，他不知道就吃了一口，知道此事后，就立即挖喉咙吐出来。和一切极端的道德模范一样，他只是意识形态亢奋的产物，专门用来教育世人，他们与真实生活无关。桓温说他溪刻，即是刻薄、不近人情，读到这把书都扔了，足见桓温对他们的厌恶。第三条是传世名句，文景是指司马昭和司马师，这一条表现了桓温不甘寂寞的慷慨之情。
再来看“名士”，名士指拥有美名嘉誉的人，名士起于清议，为士人反抗宦官阶层相互标榜、制造舆论的手段。范晔评价名士为：“汉氏之所谓‘名士’者，其风流可知矣。虽弛张趋舍，时有未纯，于刻情修容，依倚道艺，以就其声价，非所能通物方、弛时务也。”。刻情修容，依倚道艺，是说士人们刻意塑造精神风貌，雕琢内情，以求得社会地位，而无实际的能力。
祢衡被魏武谪为鼓吏。正月半试鼓，衡扬桴为《渔阳掺挝》，渊渊有金石声，四坐为之改容。孔融曰：“称衡罪同胥靡，不能发明王之梦。”魏武惭而赦之。
胥靡是指傅说，明王之梦的典故是说武丁梦见傅说，便派人拿着他的画像四处求访，孔融在这里是讽刺曹操不仅不能梦见贤人，就算是贤人站在他面前他也不认识。名士之所以骄傲，是为了维护尊严，当尊严受到侵害时，其名则大为减价。祢衡终究为自己的骄傲付出代价，孔融亦终为曹操所杀。《世说》中多有名士放诞不羁的故事，而名士们或多借此独树一格，而不入普通的人物格类中吧。
名教与自然
名教与自然是魏晋时期非常重要的一个哲学话题。名教简单说就是立名为教，望文生义，孔子的“君君，臣臣，父父，子子”就是这个意思。名教的意义在于构造了一个概念的世界，事物的名称代表了人赋予的事物的内在联系，而正是那些有命名和阐释名的人构造了整个社会的秩序。孔子的必也使正名，也就意欲通过对名的阐释来构造自己理想中的社会。儒家希望用名来建立世界的秩序，而老庄则提出了另一种观点，老子劈头就是“道可道，非常道，名可名，非常名”，名如果能靠人来规定那么他也不能称之为名，在这个地方，老子更加注重名的自然的属性，儒家更注重名的社会效用，而和老子一起的庄子则更加偏向个人的精神自由，其描绘的宏大逍遥的景象因为成为了个人出离与尘世与万物化一的绝佳典范。
名教建立后，确能维持社会秩序，然则名毕竟不等同于实，随着矛盾积累，名实的分裂，概念体系完全浮离于真实的世界，此后便是名的大崩溃。具体来说两汉名教为皇权意志的体现，汉末地方势力崛起削减了皇权的神圣性，皇帝任用小人进一步破坏政治氛围。名教本为两汉皇权的保障，规定了皇帝，士族的义务与责任。皇帝为了利益打破了名教，为了反对皇室，士族亦不得不打破名教，而引发了新的精神归属的探索，在个人精神层面取得了绝大的进步，待到司马氏统一天下，名教已被践踏得难以拾起，故晋室以下，皇权多不稳固，亦多因士族自有其精神归属，不必统一归于皇权名教之下了。
士族觉醒亦伴随着个人意识的觉醒，他们要求自由及尊严，放下贵族的身段，穿脏衣服做荒诞的事情，亦是宣示着与名教的割裂。
诸阮皆能饮酒,仲容至宗人间共集,不复用常杯斟酌,以大瓮盛酒,围坐相向大酌。时有群猪来饮,直接去上,便共饮之。（任诞12）
，他们摒弃名教欲回归到自然的本真状态，这是解放，亦是堕落。
在虚无中人们体会到了自由，然则虚无的自由却非人能承担的东西。从个体来说，虚无的自由意味着价值和意义的缺失，彷徨于乌有之乡而无所附着的生命是荒凉的，于是转入虚无的狂欢随即转为一种悲凉。同时，对于一个社会来讲价值观的缺失，将导致社会的崩溃，而名教的主旨则在于建立社会的价值观，因而完全抛弃名教对社会来说是不现实的，而当名教因社会生活的深刻变化产生危机时，如何重新阐释其内涵便成为紧要的任务。
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”
阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：“老、庄与圣教同异？”对曰：“将无同。”太尉善其言，辟之为椽。世谓“三语椽”。卫懿嘲之曰：“一言可辟，何假于三！”宣子曰：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一！”遂相与为友。
王弼是玄学的代表人物，其主要的贡献就在于在社会价值大崩坏的情况下，用道家的方式解释儒家经典，一定程度上重建了知识分子的价值体系。他说孔子是圣人体无，孔子也是以无为本体的，但是因为无不可说，所以孔子会主要是从有的角度来对道进行阐述。老子则是通过说明有的不足来阐明无的道理，如此说来似乎王弼认为孔子的境界更高一些。后一条将无同的意思是大概没有什么不同吧，也表明了阮瞻一样统一有和无得想法。
士族中的精英分子对名教的看法亦非全盘否定，
阮籍嫂尝还家,籍见与别,或讥之。籍曰:“礼岂为我辈设也?”。
阮籍已经意识到，名教的存在是必要的，但并非为精英所设。明代袁中道也提出一个相似的观点，
名者，所以教中人也。何也？人者，情欲之聚也，任其情欲，则悖礼蔑义，靡所不为。圣人知夫不待教而善者，上智也。待刑而惩者，下愚也。其在中人之性，情欲之念虽重，而好名之念尤重，故借名以教之，以为如此，则犯清议，如彼，则得美名。使之有所惧焉而不敢焉，有所慕焉而不得不为。......好名者，人性也，圣人知好名之心，足以夺人所甚欲，而能勉其所大不欲。而以名诱，此名教之所设也。（《珂雪斋集》卷二十《名教鬼神》）
他认为名者所以教中人也，中人之性，情欲之念虽重，而好名之念尤重，故借名以教之。他希望用好名之心来抑制其他的欲望，但这些都不是为精英设的。汉末的清议也颇有以人好名之心来澄清社会风气的意图。
庄子的逍遥
自由在古人那里并不具有现代liberty那样的意义，这层意思是在西方liberty传入之后新增的。在古人眼中，自由仅是由自己作主的意思，并不代表正面价值，如《孔雀东南飞》中焦仲卿母亲说的“吾意久怀忿,汝岂得自由”。而与自由近似的逍遥一词却因庄子《逍遥游》一文而成为一种超越一切束缚的一种精神境界，代表了一种最高的人生理想。自由逍遥区别在于，逍遥是精神上追求的一种理想，而在实际生活中追求逍遥的人只能逃避或委顺的态度来应对;任何生活中的自由都是有限的，而逍遥缺失无限。庄子是罕有的天才，洞察到了人无法解决的荒谬，他不指望从现实中给出解决而是给出了一个无比壮丽与虚幻的境界并视之为生命的终极意义。精神上对逍遥的追求，在现实中不免会引发对现实权利与规则的不满与批判。首倡玄风的王弼、何晏是倾向老子的，正始之后，竹林七贤更倾向于庄子。
魏晋时代《庄子》的一个很重要的注本由向秀完成再由郭象述而广之。《晋书》记载，向秀“发明奇趣，振起玄风，读者超然心悟，莫不自足一时也”。然而嵇康被杀后，向秀被迫到朝中任职，还被司马昭嘲讽一番：
嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。（《言语》）
巢、许是传说中尧让天下于许由，为许由所辞，在《庄子》中受到了高度赞扬，这亦是刘向所追求的人物品格，然而司马昭明知故问，他不得不给出“不足多慕”的评价。对于这个回答的反应《晋书》记载是“一坐皆说”，可以想象当时的情景，我们能看到满座人嬉笑的脸，和主人司马昭意味深长的叹息。逍遥天地间固然很美，然则天地之间又岂是能任人逍遥的。向秀对庄子的注解成书应在他出任司马氏官员之后，对于好友嵇康的死亡和自身受到的待遇，他应该进行了深刻的反思，而这反思也融入到了他对庄子的理解当中：
向子期、郭子玄《逍遥义》曰:“夫大鹏之上九万,尺鷃之起榆枋,小大虽差,各任其性,苟当其分,逍遥一也。然物之芸芸,同资有待,得其所待,然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变,为能无待而常通。岂独自通而已。又纵有待者不失其所待,不失则同于大通矣。（《文学》刘孝标注）
《庄子》的描绘中，扶摇直上的大鹏和嬉戏林间的小雀形成鲜明的对比，大鹏扶摇直上，充满了诗情与壮丽，而在这段注解中，他将大鹏和小雀等同在了一起，认为只要满足自己的天性便是逍遥。他悖谬与《庄子》本意的地方在于，庄子的逍遥实为一种理想的境界，并非人人都能达到。向秀的适性论的来源一则是他向当权者的妥协，适性的解释使得在对逍遥的追求中不再尖锐地批判现实，不认为现实束缚了逍遥，二则是他任保有着对逍遥的渴望，想象着狭小的生存空间中，亦自由一番逍遥的玄境。士大夫之所以陷入这种困境，余嘉锡认为一是贪恋禄位，二则是门户靡托。嵇康之子嵇绍的故事则说明了这点。
嵇康被诛后,山公举康子绍为秘书丞。绍咨公出处,公曰:“为君思之久矣。大地四时,犹有消息,而况人乎!”《政事》
嵇康的好友山涛为了保护嵇康，推荐他担任司马氏的官职，然而高傲的嵇康断然拒绝，还写了一封《与山巨源绝交书》，然而他死前还是把儿子托付给了山涛，嵇绍长大后，问山涛他到底是该出仕还是隐居。这个问题对嵇绍来说是困难的，一方面是杀父仇人，一方面是个人命运，山涛的回答漂亮而玄妙，但终究是为了维护嵇氏家族。在魏晋时期，门阀世家个人的命运牢牢地和家族绑在一起，很多时候也需为家族利益考量。
向秀对《庄子》显然有其时代背景，而支道林对《庄子》的见解则更向佛教中去。支道林是东晋著名的僧人，和当世的名流都有交往，支道林认为向秀的“适性论”有着明显的错误，如果人人都按自己喜欢的方式去做事，那么桀纣也算得上逍遥吗？显然支道林更强调了《庄子》中的道德意味。大鹏与学鸠一个“营生之路旷，故失适于体外”（依赖于风这种外物），一个“以在近而笑远，有矜伐于心内”（以小笑大，见识浅薄），都不是逍遥，这一点与庄子的本意很是接近，故而支道林的解释一出，便很快地代替了向秀的理论。支道林的理论与当世佛教盛行有很大的关系，佛教初来中土，借用了很多道家的术语来发言，支道林的理论为“即色义”，阐释了现象与心性的一些关系，（没看懂）。
王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：'支道林拔新领异，胸怀所及，乃自佳。卿欲见否？'王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言，须臾支退。后正值王当行，车已在门，支语王曰：'君可未去，贫道与君小语。'因论《庄子·逍遥游》，支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂解襟披带，留连不能已。（《文学》）
支公好鹤。住剡东峁山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅垂头，视之如有懊丧意。林曰：“既有凌霄之姿,何肯为人作耳目近玩!”养令翮成，置使飞去。（《言语》）
王羲之本来看不上支道林，但听了支道林对逍遥的解释后，便流连忘返，足见支道林的学说为一时名士所推崇。第二则支公好鹤，《高僧传》记为“尔冲天之物，宁为耳目之翫乎！”。支道林本人也是性情中人，见鹤不自由，便放之归去，亦为一种对精神自由的向往。
时人文章中多有对自由的追求，然而益追求，益发现自身的局限，故而，诗作中多有鸟、罗网等意象。
情与兴
魏晋的一个重要的议题是围绕圣人是否有情来展开的。原本以古人的观点来讲，情并非是值得赞美的东西，“天理纯乎自然，贪欲出乎人为”，到了后来宋儒“存天理，灭人欲”的论点也都是沿承这一思路。而道家在这一点上似乎和儒家保持了一直，老子说：“天地不仁以万物为刍狗，圣人不仁以百姓为刍狗”，刍狗是祭祀用的草狗，祭祀的时候非常风光，受千万人膜拜，祭祀完了就随意丢弃在荒野，圣人不怜爱或憎恶百姓，只是任着他们随自身规则生生灭灭。因而不管以儒家还是道家的说法来看，圣人似乎都是无情的，然而玄学家却自有一番看法。何晏认为圣人是无情的，而王弼则认为“圣人茂于人者神明也。同于人者五情也；神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也，今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”王弼的这番解说颇具新意，也跟当时的时代风尚紧密相连，他所处的时代，正是知识分子从群体中解脱，将注意力转移到自己身上，人在要在群体中生存，不免需要克制内心冲动，做出恰当姿态，但生命的本真，不在于那些矫作的姿态，唯有在每一个具体场景下自然涌发的“喜怒哀乐爱恶欲”（七情），那些流动与变换的情感，才是生命的本真。进一步讲，即使圣人无情，然则具体到每一个个体身上，却并不必刻意效仿
王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：“孩抱中物，何至于此！”王曰：“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。”简服其言，更为之恸。（《伤逝》4）
王戎也是认为圣人无情，但是并不刻意追求，反而真诚流露。魏晋时代是文人开始“自觉”的时代，要之为崇尚智慧、尊重感情，《世说新语》在这两点上表现是很充分的，同时伴随着自我的觉醒，生命的可贵也变得尤为突出，而死亡在人们心中投下的阴影也越来越重，人们希望通过某种不合常理的豁达的方式以期达到某种超脱。
王仲宣好驴鸣。既葬,文帝临其丧,顾语同游曰：“王好驴鸣,可各作一声以送之。”赴客皆一作驴鸣（《伤逝》1）
王子猷、子敬俱病笃，而子敬先亡。子猷问左右：“何以都不闻消息？此已丧矣。”语时了不悲。便索舆来奔丧，都不哭。子敬素好琴，便径入坐灵床上，取子敬琴弹，弦既不调，掷地云：“子敬子敬，人琴俱亡。”因恸绝良久。月余亦卒。（《伤逝》16）
文帝是曹丕，他参加王璨的葬礼时号召大家一块学驴叫。葬礼是无比庄严的而肃穆的，然而生死的意义显然超越了任何形式的礼节，满座驴鸣亦是众人突破死亡的呼喊。魏晋士人的感伤，常伴随着生死与存在的意义的探讨与追问，也正反应了以无为本体的老庄哲学已经深入到当时士人的思想中，进而，周围的一草一木皆能抒发这种情感，情有了这些因素在里面亦变得美丽了起来。
兴亦是情，不过来的更加的微妙。
王子猷居山阴。夜大雪，眠觉，开室命酌酒，四望皎然；因起彷徨，咏左思《招隐》诗，忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小船就之，经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴！”（《任诞》47）
王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问："暂住何烦尔？"王啸咏良久，直指竹曰："何可一日无此君!"（《任诞》46）
子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者云：是桓子野。王便令人与相闻云：闻君善吹笛，试为我一奏。桓时已贵显，素闻王名，即便回下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。（《任诞》49）
第一篇的文字在《世说新语》中也算是格外漂亮的，一开头夜大雪，眠觉，开室，酌酒，四望皎然，都是短促的句子，以一系列的动作，刻画了王子猷在雪夜中醒来独酌的彷徨，另读者能体会到那种清冷和寂寞的氛围尤其能感受到这时候生命的极度敏感，故而顺利地引发了王子猷的思念，在江南的雪夜里乘一小舟独行，是一种极难言说的境界。终不见戴，说到底，这一切与戴安道本无关系。凌濛初说，个体的生命是孤独而无奈的，但也可以是优美动人的，而这个故事正讲的灵魂在孤独中飞翔。
药与酒
鲁迅崇尚朴实，魏晋风度的虚浮与矫情的东西都得不到他的喜欢。大概来说，贵族文化中的矫情与虚浮是不可避免的，很多漂亮的语言和脱俗的行止常常是有意显露出来的一种人生姿态，但矫情与虚浮又何尝不是一种真实？至少表达着希求与愿望。贵族服食五石散的习惯是由何晏倡导的，由于自我意识的觉醒，在士人内心中形成了自爱与颓废相交替的状态，生命的意义尚难确认，死亡的威胁却随时可能到来，慌乱中，人们迫不及待地想要抓住什么东西，而五石散这种据说能超脱自我的药便引得人们竞相追，这也是越名教而任自然的一种状态吧。
王佛大叹言:“三日不饮酒,觉形神不复相亲也!” （《任诞》52）
服散需要饮酒，而在庄子等人看来，由于受世俗所拘，人的精神是残缺的，只有在饮酒之后才能恢复健全的精神，一个真实的生命依据世俗的规则所行事，其言行多虚伪矫饰，与内心的欲望彼此冲突，而通过饮酒则能消弭这种冲突，达到物我两忘。当人这也是有代价的，王忱终死于饮酒。酒将个人的欲望从拘谨的社会规则中解放出来，生命于是变得活跃与热烈，酒也让人更加敏锐地感受到人生的无奈，唤起对自身和社会的慨叹。凡此种种，皆组合而成为一种文化。
刘伶著《酒德颂》，凡意气所寄。（《文学》69）
《酒德颂》类似于阮籍的《大人先生传》，描述了一个超越时间和空间的大人先生。渺小的人生常受外在环境所限制，但在精神上，人越有无限扩张性，刘伶的意气便是这份无限扩张的欲望。
魏朝封晋文王为公，备礼九锡。文王固让不受。公卿将校当诣府敦喻，司空郑冲驰遣信就阮籍求文。籍时在袁孝尼家，宿醉扶起，书札为之，无所点定，乃写付使。时人以为神笔。
阮籍曾今为了逃避和司马家和亲，大醉六十多天，最后司马昭都放弃了，但在这件事上，阮籍是看得清楚的，要是不写这个表，便是政治上的公然反对，说到底，逃于酒也是有限度的。
自然的发现
宗白华在《论<世说新语>和晋人的美》中提到，晋人向外发现了自然，向内发现了自己内心的深情。一方面，士族南迁，南方的山水激荡了他们心中对美的追求，更重要的是，从自然中，人们能找到对孤独的解脱，自然的美亦是人内心中的投影。
郭景纯诗云:“林无静树,川无停流。”阮孚云:“泓峥萧瑟,实不可言。每读此文,辄觉神超形越。”（《文学》76）
单从文学上来看，这首诗其实并不如人意，东晋玄言诗盛行，在中国文学史上这是一段玄学左右文学的时代。林无静树,川无停流，本是很自然的景象，阮孚却对其大加赞赏，认为他意境深广（山高为峥，水广为泓），实在是从这萧瑟之境中，更能将人引向哲学与生命的思考，没有一棵树会静止的，没有一条河会停止流动，人间所追求的世俗荣耀究竟有什么意义？阮孚正是沿着这样的方式思考，才能格外感叹诗意的深邃与动人。
那么对晋人来说，自然意味着什么？
人类的基本问题，是自身的渺小与孤独，而克服这种困苦的一个途径，则是将生命和某些永恒而伟大的事物联系在一起，使得前者拥有后者的某些品行乃至生命力。这种精神带有浓重的宗教的意味。
在古代，儒家提出了许多极具深远影响的观点，其中一点即是认为崇高的天决定了人间的秩序与道德，因而给出了生命的意义。但是儒学作为官方的意识形态，和统治阶级有太多的利益纠葛，无法保持其独立性。而被人们利用太多的东西，自身易变得庸俗，亦极易遭到破坏。现世性和实用性是儒学的优点，也是其致命伤。而与儒家的实用的道不同，老庄的道由于其玄虚的特质，更容易做出超越的解释，继而满足人们对生命中具有宗教意味的渴望，他永远具有无限的可能，化生万物而自身始终保持虚静，不因世间的变化而发生任何改变。在万物源于道的原理下，个体生命与道是统一的，当个体摆脱了俗世成败毁誉的羁绊而与道化为一体后，他便能获得道的品行。魏晋时代儒家的衰落而道家的兴起，便是人们追求内心宗教归属的一个结果。
道本是虚无的，而人们体悟道的方式，便是向自然中去，从这种意义上讲，自然的美并非一种客观存在，实在是得益于人在自然中得到的关于道的体悟与归属。而自然在中国文化中的重要地位，也多源于此。
王司州至吴兴印渚中看,叹曰:“非唯使人情开涤,亦觉日月清朗。”（《言语》81）
王胡之对溪水之美一个字都未提及，主要从其引发的精神效果着眼，清水能洗涤污物，而人情融入自然便获得了其超越性，生命亦变得宽广而从容，日月变因此而晴朗。晦暗的心看到的世界都是晦暗的，而明朗的心则能使整个世界都呈现明朗。
顾长康从会稽还,人问山川之美,顾云:“千岩竟秀,万壑争流,草木朦胧其上,若云兴霞蔚。” （《言语》88）
王子敬云：“从山阴道上行,山川自相映发,使人应接不暇.若秋冬之际,犹难为怀。”（《言语》91）
顾恺之是东晋著名画家，后世中国绘画山水自然的意境亦多从此出。而自然之景，秋冬之际尤为萧瑟，更易引发人从自然中道的思考。
在晋人的理解中，自然培养了人超越世俗的品格，还给人以熏陶，使之具备有没、从容、高雅的情趣，这实际上是将人格的许多美好方面寄托于自然，魏晋常以自然风物拟人，其原因亦在此。
嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”（《容止》5）
松是严峻和正直的象征，将嵇康比作松下风，则在政直严峻中多了一份潇散和洒脱。
海西时,诸公每朝,朝堂犹暗,唯会稽王来,轩轩如朝霞举。（《容止》35）
会稽王是后来的简文帝，古时朝会本来就早，而普通官员又需要提前等候，所以“朝堂犹暗”，会稽王身份高贵来得时候天也快亮了，在象征意义上，“朝堂犹暗”代表朝政的混乱和朝臣的无可奈何，会稽王的政治水平一般，但气质高华，他的出现似乎给了人们不确定的希望。
刘尹曰:“清风朗月,辄思玄度。”（《言语》73）
世说中的这一条尤为巧妙，并不直接以自然拟人，而是说看到清风朗月就想到许洵，带有暗示却不说透，意象与人物之间更为空灵，极能体现世说的特色。
晋人的美的理想是直接追逐着光明鲜洁、晶莹发亮的意象，此后六朝的文风亦多与此有关。
孙兴公为虞公参军，共游白石山，卫君长在坐。孙曰：‘此子神情都不关山水，而能作文。’虞公曰：‘卫风韵虽不及卿诸人，倾倒处亦不近。’孙遂沐浴此言。（《赏誉》107）
同时在晋人看来，文章早已不是政治教化的工具，而是一种高雅情趣的寄托，而山水能使人“神形超越”，如果文不言及自然，则作文便不能有好的结果。此种风气亦要等到唐时古文运动才能有所转变。
清谈风习
魏晋时代的任务传记多有清谈的记录，而一个时代最为崇尚的东西也多见之于传主生平的记载。清谈的内容以玄学为主但绝不仅限于玄学，玄学是一种学术，旨在回答人生中的困惑，而清谈只是一种形式，或者说是一种生活方式。它是表现思维力和语言才华的手段，换言之，在这里展示个人魅力远比探究具体问题的是是非非更为重要。而清谈之“清”主要是指远离具体事务、实际利害的状态，例如清官指接近中枢的闲职，浊官则是掌管具体事务的官职，落实到清谈上应该说他的道德意味并不明显。
王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰："夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。"谢答曰："秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪。（《言语》70）
王羲之劝谢安虚谈废务，遭到了谢安的斥责，谢安只是从必要性上否定了清谈误国，逻辑似不完密，然则政治人物的功过本极具复杂性，将政治人物的过失归之于清谈，亦过于简单了。
魏晋清谈乃是追求一种高蹈脱俗的精神，但是我们也看到许多名士机器看中家族和自身利益，其高蹈似乎是一种虚伪，但实际上，追求高尚脱俗的精神生活与注重现实利益确实可以并存的，其中固然有矛盾，但人难道不是充满矛盾的么？
关于清谈的起因，主流看法是起于汉末清议，名士为避祸而所言玄远，但是与这相比，清谈带来的思辨的力量、语言的快乐，驰骋才华、较量智慧难道不是比逃避政治压迫更重要的理由吗？
钟会撰四本论,始毕,甚欲使嵇公一见,置怀中,既定,畏其难,怀不敢出,于户外遥掷,便回急走。（《文学》5）
钟会写了四本论，想让嵇康看，但是怕被作难，把书扔进去就跑了。四本论是魏晋玄学的一个重要课题，研究德才的一致性，有才性同，才性异，才性合，才性离四种，人类似乎普遍具有将德才归于圣人一身的传统，在这里，主张同、合的偏司马氏，主张异、离的篇曹氏。
诸名士共至洛水戏。还，乐令问王夷甫曰：“今日戏乐乎？”王曰：“裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论《史》《汉》，靡靡可听；我与王安丰说延陵、子房，亦超超玄著。”（《言语》23）
王衍对昔日洛水之滨的聚会清谈是颇为怀念的，世人多将晋朝的衰势归为大夫的清谈，此看法未免牵强，清谈只是个人的爱好，政治的好坏自有其更深刻的原因，或许清谈也只是时势下的一个产物，而不是反过来。
王夷甫容貌整丽,妙于谈玄,恒捉白玉麈尾,与手都无分别。（《容止》）
清谈不仅是语言的碰撞，所附带赏玩的东西亦颇具格制，麈尾是当时流行的一种手执物，大体上，人在说话时，有麈尾拿着会显得更加有气势，同时，说话紧张手足无措时，麈尾能掩饰不必要的尴尬。
幽默与谐趣
林语堂认为幽默是人们智慧对付各种问题之外，尚有余力，从容出之，或者对人之智慧本身发生疑惑，处处发现人类的愚笨、矛盾、偏执、自大。而在官方意识形态强化的时代，人人往往显得麻木，对幽默有抑制作用。魏晋时期沉湎于语言游戏是这一时代的文化特征，大体言之，对心灵的妙语，人世（包括自身）的愚妄、矫揉、虚夸、偏执等毛病明于鉴查却不苛责，从容自然却又意外的表达。
阮仲容、步兵居道南，诸阮居道北。北阮皆富，南阮贫。七月七日，北阮盛晒衣，皆纱罗锦绮。仲容以竿挂大布犊鼻裈于中庭。人或怪之，答曰：“未能免俗，聊复尔耳！”（《任诞》10）
北阮有钱，晒的都是各种华美而精致的衣服，而南阮虽不如北阮富有，但绝不是穷得只剩下粗衣，南阮也并非有意让北阮自惭，整个事情就图个好玩，是超脱于双方的一种视角俯瞰下的幽默。
顾长康啖甘蔗，先食尾。问所以，云：“渐至佳境。”（《排调》59）
吃甘蔗也有一套道理，真是痴问和痴对。
晋武帝问孙皓:“闻南人好作尔汝歌,颇能为不?”皓正饮酒,因举觞劝帝而言曰:“昔与汝为邻,今与汝为臣。上汝一杯酒,令汝寿万春!”（《言语》17）
孙皓本为亡国之君，其对司马炎本来就是敢怒不敢言，宴会上司马炎本想再次借此显示优胜者姿态，要孙皓为他唱歌，结果反而自取其辱后悔不已，孙皓也是借此机会，以幽默的方式来应对，也是聪明的可以。
婚姻与家庭
士族个人的命运是严重依附于家庭之上的，因而个人的婚姻往往是需要为家族的利益作出考虑的，等级相符的家族间多有联姻，其目的，正在于维护既存的等级秩序，进而维护各大家族的势力。在家庭与个人的关系上来讲，士族成员的利益往往得益于家族的兴盛，因此，个人对家族的发展也是负有义务的。说到底，家族的兴衰仍然和这个家族在政治上的地位息息相关，一个家族中的优秀人才则是这个家族兴旺的必要条件，故而，家族中的前辈对后辈的教导提携便往往显得异常重要。
王浑妻锺氏生女令淑，武子为妹求简美对而未得，有兵家子，有俊才，欲以妹妻之，乃白母，曰：“诚是才者，其地可遗，然要令我见。”武子乃令兵家儿与群小杂处，使母惟中察之。既而母谓武子曰：“如此衣形者，是汝所拟者非邪？”武子曰：“是也。”母曰：“此才足以拔萃；然地寒，不有长年，不得申其才用。观其形骨，必不寿，不可与婚。”武子从之。兵儿数年果亡。（《贤媛》12）
这篇是赞赏钟氏有识人之才的，但是从另一个角度来看，也反映了士族心理上的矛盾与纠结。她理论上也是知道“诚是才者，其地可遗”，只要有才是可以不论地位的，然而见了后，又说“此才足以拔萃；然地寒，不有长年，不得申其才用。观其形骨，必不寿，不可与婚。”
说他不寿恐怕是后来的托词，前面一句才是真正的原因，地位低下的人，在那个年代要出头非常不容易，这也是他们对社会现实的一种妥协把。
王祥事后母朱夫人甚谨。家有一李树，结子殊好，母恒使守之。时风雨忽至，祥抱树而泣。祥尝在别床眠，母自往暗斫之；值祥私起，空斫得被。既还，知母憾之不已，因跪前请死。母于是感悟，爱之如己子。（《德行》14）
这个王祥是卧冰求鲤的主角，他和弟弟王览是琅琊王氏的祖先，而他和弟弟相互孝悌的故事被传为美谈。但在这个故事中与其说是王祥的至孝不如说是他巧妙地利用了大家族对内和睦的要求，迫使后母接受自己。这个故事和后来王祥卧冰求鲤的故事历来被当做孝悌的典范，但仔细想来这两个故事也略显恐怖，中国历来有一种“意识形态亢奋症”，即是用一种极度夸张的手法，来颂扬主流意识所赞赏的东西，道德一定要做得不近常理，方能体现道德。这些人纯然是进入了一种亢奋的精神状态，起因因是受社会奖励的刺激。而当道德超乎常理时，它本身已是一种不可信的东西，整个社会吹捧一个虚假的东西，其结果必然是整体道德水准的下滑。在五四运动中，周作人反复强调健全的道德应是合于人情的道德，这对中国文化的改变影响是很大的。
邓攸始避难，于道中弃己子，全弟子。既过江，取一妾，甚宠爱。历年后，讯其所由，妾具说是北人遭乱，忆父母姓名，乃攸之甥也。攸素有德业，言行无玷，闻之哀恨终身，遂不复畜妾。（《德行》28）
这又是一个“意识形态亢奋”的表现，已经到了一种令人厌恶的地步。
谢公在东山畜妓，简文曰：“安石必出。既与人同乐，亦不得不与人同忧。”
司马昱对这套东西很熟悉，他甚至谢安既得益于家族势力的支持，亦不得不为家族付出自己的才智。
谢太傅寒雪日内集，与儿女讲论文义。俄而雪骤，公欣然曰：“白雪纷纷何所似？”兄子胡儿曰：“撒盐空中差可拟。”兄女曰：“未若柳絮因风起。”公大笑乐。即公大兄无奕女，左将军王凝之妻也。（《言语》71）
这一篇讲谢安对子侄的教育，从文学上来讲，导师颇有意味，两个回答，一则拟其形，一则拟其神，谢道韫不愧是才女。
谢公因子弟集聚，问：“《毛诗》何句最佳？”遏称曰：“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”公曰：“訏谟定命。远猷辰告。”谓此句偏有雅人深致。
谢玄（遏）是谢家最具才华的后辈，谢安特别注重培养他的政治气概而非文学情怀，所以选了一句佶屈聱牙的诗经。
谢太傅问诸子侄：“子弟亦何预人事，而正欲使其佳？”诸人莫有言者。车骑答曰：“譬如芝兰玉树，欲使其生于庭阶耳。”（《言语》92）
对子侄后辈的栽培对于一个家族是至关重要的事情，但从玄学的角度上讲，对于个人，无非是些俗务，这个问题也暗示了每个人都是独立的个体，即使有血缘关系也不能改变这种本质。若是直接回答栽培子弟有什么用，则完全没有了这种玄学的意味。谢玄的回答精致而巧妙，单纯从美感的意义来论证了答案。
雅量
雅量是士族最为崇尚的品格，他往往和士族的高贵意识联系在一起，追求生命内涵的广度和人格的稳定，希望在任何情况下也不为外力侵扰所动摇。这种追求自我的过程，实质上就是庄子所讲的逍遥，凡人是不可能做到真正的逍遥，而雅量从某种程度上来说正式逍遥在现世生活中的实践。
郭林宗至汝南,造袁奉高,车不停轨,鸾不辍轭，诣黄叔度,乃弥日信宿。人间其故,林宗曰：“叔度汪汪如万顷之陂,澄之不清,扰之不浊,其器深广,难测量也。”（《德行》3）
《郭泰别传》中正好记载了郭泰对袁阆（奉高）的评价，曰：“奉高之器，譬诸氿滥，虽清易挹也。”氿是山壁上的泉水，滥是地表涌出的泉水，说袁阆的器量甚小，就像小小的泉水，虽然澄清，但用双手就能捧起来，没有多大用处。与此相似的是李贽对海瑞的评价：“先生如万年青草，可以傲霜雪，而不可充栋梁。”，“清”之品性的纯洁，“浊”则与之反，在传统价值观念看来，其取舍是毫无疑义的，但当器量成为一个更高的价值标准后，清与浊的意义便显得不那么重要了。过分地追求清，足以破坏人生命的活力，这种价值评判亦是对生命活力的一种赞美与追求。
王平子素不知眉子曰：“志大其量终当死坞壁间。”（《识鉴》12）
王玄（眉子）是一个意志强烈，好恶极端，胸襟狭小的人。本条涉及志与量的关系，在王平子看来，志大量小的人非常危险，因为前者足以使人采取积极措施，后者却不足以提供周旋的空间，若志大其量，则易为外物所侵扰。后来苏轼评价贾谊，说他：“志大而量小，才有余而识不足。”，最终送掉了自己的性命。
王戎目山巨源：“如璞玉浑金,人皆钦其宝,莫知名其器。”（《赏誉》10）
人们都知道那是宝物，却不能用一个固定的名字在称呼他，虚无以为这消除偏执、打破成规，在物与物的变化中求得自由的境界。
嵇中散临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏《广陵散》。曲终，曰：“袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与。《广陵散》于今绝矣！”
贵族文化常常带有一种强烈的造作的意味，但这其中实则包含了他们追求人生高贵和美丽的心情，当这种强烈的情感激荡的时候，即使是只有一种追求的姿态也足以令人感动。《广陵散》失传不失传完全不重要，重要的是，他在这是嵇康精神高华的一个道具。嵇康被杀后，他的好友向秀写下了及其优美的诗句（思旧赋）
悼嵇生之永辞兮，顾日影而弹琴。
托运遇于领会兮，寄余命于寸阴。
听鸣笛之慷慨兮，妙声绝而复寻。
停驾言其将迈兮，遂援翰而写心。
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夏侯太初尝倚柱作书，时大雨，霹雳破所倚柱，衣服焦然，神色无变，书亦如故。宾客左右，皆跌荡不得住。
在死亡威胁下，最能见得淡定从容的雅量，人在世间漂泊，只有坚守自我的期许，才能证明生命确实高贵。
桓公伏甲设馔，广延朝士，因此欲诛谢安、王坦之。王甚遽，问谢曰：“当作何计？”谢神意不变，谓王曰：“晋阼存亡，在此一行。”相与俱前。王之恐状，转见于色；谢之宽容愈表于貌。望阶趋席，方作洛生咏，讽“浩浩洪流”，桓惮其旷远，乃趣解兵。王、谢旧齐名，于此始判优劣。（《雅量》29）
简文帝病故的时候，要桓温辅政，并且告诉他“少子可辅则辅之，如不可，君自取之。”他已经知道，没有人能阻止桓温取天下。而一些士族们却没放弃抵抗，王坦之在简文帝面前撕毁写好的遗诏，力劝其改为令桓温辅佐少主，“如诸葛武侯、王臣相故事”。故而桓温非常记恨王谢，欲处之而后快。实际上，桓温对形势的判断也尚在犹豫之中，否则他也根本不会在意谢安的态度，谢安的旷远也使他不敢贸然行事。李贽评论此事说：“达者皆言旷远解兵，痴人尽道清谈费事。”他注意到了谢安身上的玄虚精神和他处理重大失误的能力有某种关联。在玄虚中追求超脱，从而以宽豁的胸怀与镇定的态度来对待一切，这大搞是谢安长久以来刻意培养的人格修养。
王夷甫尝属族人事，经时未行。遇于一处饮燕，因语之曰：“近属尊事，那得不行？”族人大怒，便举樏掷其面。夷甫都无言，盥洗毕，牵王丞相臂，与共载去。在车中照镜，语丞相曰：“汝看我眼光，乃出牛背上。”（《雅量》8）
轻辱常来自等级低的人，如果刻意计较，则是将自己降为与其等同，这就有自我贬低的危险。同时，轻辱常起于琐事，若加以计较则将自我陷入琐碎。因而对轻辱的默然往往是最好的回应。对自我价值的认定不依赖于他人的看法，因而站在了轻辱不能企及的位置，这当然是对自我高贵意识的维护。
谢公与人围棋,俄而谢玄淮上信至,看书竟,默然无言,徐向局。客问淮上利害,答曰：“小儿辈大破贼”意色举止,不异于常。（《雅量》35）
上一则是以淡然的态度对待轻辱，这一则则是以淡然的态度对待尊荣 。淝水之战是事关东晋存亡的一场战役，谢安决不能等闲视之。但在谢安看来，稳定的人格是他绝对不能放弃的东西，他不希望为任何外物所惊扰。《晋书》中后续的记载是他后来激动得连屐齿都撞断了，然而这与本则并无矛盾，人并不是永远生活在渴望的境界中的。
祖士少好财，阮遥集好屐，并恒自经营。同是一累，而未判其得失。人有诣祖，见料视财物，客至，屏当未尽，余两小麓箸背后，倾身障之，意未能平。或有诣阮，见自吹火蜡屐；因叹曰：“未知一生当箸几量屐？”神色闲畅。于是胜负始分。（《雅量》15）
《世说》常将两人作对比，但这个故事并不在于批判这两个人的高下胜负，而是描写了两种生活状态，一种是受财富欲望压迫下的局促，一种是为于生死所显示出“闲畅”。人被自身欲望所压迫，失去生命的从容和自在，确实处处存在的情形，魏晋士人的雅量就在于摆脱那一种压迫。
女性
魏晋时期思想叫其他时代更为开放，对女性的态度亦是较为包容的时代，其中《贤媛》一章所记载的女性故事，其主角才智情思皆是活泼有趣味，绝非宋明礼教下的“贤媛”。
桓宣武平蜀，以李势妹为妾，甚有宠，常著斋后。主始不知，既闻，与数十婢拔白刃袭之。正值李梳头，发委藉地，肤色玉曜，不为动容。徐曰：“国破家亡，无心至此；今日若能见杀，乃是本怀。”主惭而退。（《贤媛》21）
温平蜀，以李势女为妾。郡主凶妒，不即知之，后知，乃拔刀往李所，因欲斫之。见李在窗梳头，姿貌端丽，徐徐结发，敛手向主，神色闲正，辞甚凄婉。主于是掷刀前抱之，曰：‘阿子，我见汝亦怜，何况老奴！’遂善之。”（刘孝标注引南朝宋虞通之《妒记》）
桓温的夫人是南康长公主，甚是刁蛮多妒，但是见到李氏之后，发现她“发委藉地，肤色玉曜”，这是在日常生活中不易出现的唯美画面，它足以让人忘记现实中的得失之念和愤怨之情，故事的真假不论，这种唯美主义的气息却也是时代的真实。
王浑与妇钟氏共坐，见武子从庭过，浑欣然谓妇曰：“生儿如此，足慰人意。”妇笑曰：“若使新妇得配参军，生儿故可不啻如此。”（《排调》8）
这一条更为夸张，王浑的夫人给她开玩笑说，我要是嫁给你弟弟，生个儿子肯定比他更好。这在之后的时代决不可见，亦是诸多道学家批判的重点。
艺术与游戏
《世说》中文学一章很有意思，分为了两部分，第一部分主要是从玄学到佛学，而第二部分则更近似于我们现在讲的文学。文学的目的在于传递某些东西以感染人、打动人，而传递的东西则是由当时的学术风气来决定。文学本为人们传递信息的工具，而这种工具向上更能传递人心间相似的情感，引发人的共鸣与感动，文学在刘宋时代已产生一种独立的意识，故而六朝的文学理论取得了不菲的成果，这种独立正是将文字的感染力做了一番细致的研究，而六朝文学的繁荣却更加成为一种文字间的游戏，它本身的功用受到了削弱。
文帝尝令东阿王七步中作诗，不成者行大法。应声便为诗曰：“煮豆持作羹，漉菽以为汁。萁在釜下然，豆在釜中泣：‘本自同根生，相煎何太急!’”帝深有惭色。（《文学》66）
这篇展示了超凡的文学才华所具有何等的震撼力，他足以另心怀毒念的政敌停手，正如李势的妹妹用美貌解救了危机。美貌和智慧具有无尽的感染力，理应得到世人的敬重。
左太冲作《三都赋》，初成，时人互有讥訾，思意不惬。后示张公，张曰：“此‘二京’可三。然君文未重于世，宜以经高名之士。”思乃询求于皇甫谧。谧见之嗟叹，遂为作叙。于是先相非贰者，莫不敛衽赞述焉。（《文学》68）
这是当时文坛的风气，新出的作家要得到名气一定要有当时的高名之士作序，现在似乎也有这种风气。而左思作为当时的文学大家，也多因为他妹妹是皇帝的妃子，才能受到士族的提携，而他终其一生也并未得志，易可见当时门阀制度的无奈。
郁郁涧底松，离离山上苗。
以彼径寸茎，荫此百尺条。
世胄蹑高位，英俊沉下僚。
地势使之然，由来非一朝。
金张藉旧业，七叶珥汉貂。
冯公岂不伟，白首不见招。
左思曾作八首《咏史》诗，这是其中的一首，言辞中以涧底青松自比，虽有百尺，却不得不为一寸茎小苗所遮挡。深刻地揭露了当时社会的畸形。
晋文王功德盛大，坐席严敬，拟于王者，唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。（《简傲》1）
啸在晋人的生活中以为非常丰富，它可以是对超越的向往，可以是苦闷的发泄，可以是洒脱的姿态，可以是高傲的展示，想象历史上的啸声，我们能体会到魏晋时代向往自由与美好的精神气质。